Nachdem ich in meinem zweiten Post einen radical cheer vorgestellt habe, liefere ich hiermit den theoretischen Input zum radical cheerleading. Inhaltlich bezieht sich folgender Text auf den Artikel „Radical Cheerleading – Radical Queerleading“[1] von Stephanie Kiessling, der im Magazin „fiber #4“ („werkstoff für feminismus und popkultur“) erschienen ist.
Entstehung, Grundsätze und Verbreitung des radical cheerleading
Die Idee des radical cheerleading entstand 1996, als die Schwestern Cara, Aimee und Coleen Jennings beschlossen, der „Mackergröhlerei“ auf Demos des linken, autonomen Umfelds durch ein Konzept zur Verbreitung von politsichen Forderungen, das auf cheers und choreographischen Einlagen beruht, ein Ende zu setzen. So ist das radical cheerleading zwar formell an das cheerleading im traditionellen Sinn angelehnt, hat jedoch inhaltlich wenig damit zu tun – im Gegenteil: radical cheerleading ist, in Judith Butlers Worten, als gender parody des cheerleadings – dem Prototyp heterosexistischen Mädchensports, bei dem Frauen marionettenhaft wie Zierpüppchen den „echten Sportlern“ zujubeln – zu verstehen.
Die inhaltslosen Jubelsprechchöre, die stereotypen Schönheitsnormierungen und die restriktiven Körperdisziplinierungen des cheerleading werden im radical cheerleading aufgegriffen und – wie der Name schon verrät – radikalisiert. Ziel ist es, traditionelle Bilder zu stören und so Irritation beim Publikum hervorzurufen, was wiederum Aufmerksamkeit für die inhaltlichen Forderungen garantiert.
Radical cheerleaders treten hauptsächlich im Rahmen von Demonstrationen auf, wo sie in auffälligen Kostümen das typische, männlich dominierte Kampfgeschrei mit politischen cheers übertönen. Die Themen der cheers reichen von Abnehmwahn über Sexismus bis zu Zwängen heterosexistischer Normierungen. Kleidungstechnisch fallen die radical cheerleaders vor allem durch die parodistischen Variationen von Cheerleading-Outfits auf. So treten neben den cheer grrrls oft auch radical boyz in kurzen Röcken und mit pink besprühten Klobürsten anstelle der Pompoms auf.
Bereits ein Jahr nach der Erfindung des radical cheerleading fand in Arkansas 1997 der erste Workshop zum Thema unter dem Namen „Sister Subverter-Conference“ statt. Zunächst verbreitete sich das radical cheerleading in den USA, wo in mehreren Großstädten verschiedene squads gegründet wurden. Bei der Anti-WTO Demonstration 1999 in Seatte wurden bereits eigene Mini-Cheer-Handbücher von einigen Demonstrant_innen verteilt und 2001 fand die erste Radical-Cheerleading-Konferenz mit über 100 Teilnehmer_innen in Kanada statt. In Europa fand die Aktionsform zunächst in Großbritannien Anklang, bis sie schließlich auch im Rest Europas rezipiert wurde – und zwar im Rahmen der Pink&Silver-Bewegung, die das radical cheerleading neben anderen Aktionsformen (wie zum Beispiel der Kommunikationsguerilla[2]) in ihr Repertoire aufgenommen hat.
Pink&Silver
Ziele der Pink&Silver-Bewegung sind die Unterwanderung und Dekonstruktion des hegemonialen Geschlechtsdualismus, das Sichtbarmachen männlicher Dominanz an scheinbar geschlechtsneutralen Orten – wie zum Beispiel bei Demonstrationen – und die Subversion der repressiven Staatsmacht. So tritt die Pink&Silver-Bewegung auf Demonstrationen als „Pink Bloc“ auf, organisiert daneben aber auch noch eigenständige und direkte Aktionen. Ein Beispiel für die Strategie der Pink&Silver-Bewegung ist die „tactical frivolity“, die während des Anti-IWF-Gipfels in Prag zum Einsatz kam: Durch das Spiel mit Geschlechtsidentitäten wurde die Polizei dort bewusst verwirrt und Absperrungen konnten tanzend umgangen werden. Dass die Taktik der Verwirrung höchst wirksam ist, beweist auch folgende Begebenheit: Bei einem Aktionstag in der Innenstadt in Frankfurt wurden P&S-Aktivist_innen von der Polizei dazu aufgefordert, doch endlich „ordentlich“ zu demonstrieren.
Neben dem Spiel mit Geschlechterrollen und der Staatsmacht ist es der Pink&Silver-Bewegung außerdem ein Anliegen, die traditionell negativ besetzte Symbolik des „schwarzen Blocks“ zu durchbrechen. Mit farbenfrohen und auffälligen Kostümen wird versucht, Sympathie und Empathie bei Unbeteiligten zu erreichen. Es geht der Pink&Silver-Bewegung dabei aber eindeutig nicht um eine Abgrenzung vom „schwarzen Block“, sondern um eine Unterwanderung und Erweiterung der Symbolik desselben. So ist Pink&Silver auch nicht als gewaltfreie Bewegung definiert. Neben gewaltfreiem Protest sind auch offensive und konfrontative Aktionen nicht ausgeschlossen. Die Kostüme dienen dabei einerseits als Ablenkungsmanöver, andererseits als Schutzpolster für den Ernstfall. Die Kommunikation in der Gruppe läuft über Handzeichen ab, wobei auch Limits und Stopps im Vorfeld abgeklärt werden.
Trotz der Unterschiede zwischen den genannten Aktionsformen des radical cheerleadings und der Pink&Silver-Bewegung, gibt es vor allem zwei verbindende Elemente zwischen den beiden Bewegungen: Sowohl das radical cheerleading als auch die Aktionsformen der Pink&Silver-Bewegung ermöglichen im Rahmen linker Praxen die Parodie und Subversion heterosexistischer und bipolarer Geschlechtsmodelle und schaffen außerdem – obwohl sie nicht eindeutig geschlechtsspezifisch definiert sind – besonders für Frauen auf Demonstrationen Räume jenseits von männlich dominierter Militanz.
Und weil’s so schön ist, zum Abschluss noch ein radical cheer:
Riot Don´t Diet
GET UP GET OUT AND TRY IT
Riot Don´t Diet
GET UP GET OUT AND TRY IT
Hey grrrl (clap clap clap)
Get your head out of that magazine
cause you are more than a beauty machine
you´ve got anger soul and more
so take it to the street and let it roar
Riot Don´t Diet
GET UP GET OUT AND TRY IT
Riot Don´t Diet
GET UP GET OUT AND TRY IT
Uh-HUH (clap clap clap)
If cosmo makes you sick and pale
you know what you need to do
MOLOTOV COCKTAIL!
liberate the beauty queen
and burn the bibles of the fashion scene
LET´s (CLAP) GET (CLAP) MEAN!!!!!!
Weiterführende Links:
Pink, Paula und Sara Silver: „Pink und Silver / Tute Bianche. Neue Aktionsformen im Kontext internationaler Proteste.“ In: www.copyriot.com/bewegt/p&s+tb.html (14/01/09)
Die Akzeptanz von Sexismus und Misogynie in unserer Gesellschaft hat offensichtlich einen neuen Höhepunkt erreicht. Zu dieser Aussage versteige ich mich, unter anderem (!), aufgrund der erst kürzlich von mir entdeckten Werbekampagne der Fastfood-Kette „Burger King“. Ein Grund für mich, in den Blog einen Artikel zum Thema „Männlichkeitskonstruktion“ in unserer Gesellschaft aufzunehmen. Der Exkurs basiert auf einem Text von Martin S. Kimmel mit dem Titel „Sollen, können, wollen Männer den Feminismus unterstützen?“[1].
NOMAS
Den Artikel „Sollen, können, wollen Männer den Feminismus unterstützen?“ schreibt Martin S. Kimmel als Vertreter der Organisation NOMAS, der „National Organisation for Men Against Sexism“, dessen Akronym auf Spanisch gleichzeitig „nicht mehr“ bedeutet. Die Organisation hat drei Prinzipien: 1. Sie ist profeministisch. 2. Sie tritt für die Gleichstellung von Schwulen und Lesben ein. 3. Sie will ein „erfüllteres Leben“ für Männer erreichen, was nur in Hand mit der Gleichberechtigung von Frauen und Homosexuellen erreicht werden kann. Das Akronym NOMAS oder „nicht mehr“ bezieht die Organisation auf die Gewalt von Männern.
Männliche Gewalt und Macht
Kimmel verwendet bewusst den Begriff „männliche Gewalt“, weil – seiner Meinung nach – der Terminus „Männergewalt“ irreführend ist, da er suggeriert, Gewalt sei etwas per se Männliches, das in den Genen von Männern und in deren Biologie angelegt sei. Kimmel ist allerdings der Überzeugung, dass männliche Gewalt ein Teil der kulturellen Definition von Männlichkeit ist und jeder Mann an seinem Gewaltproblem arbeiten kann.
„Wenn Männer von Natur aus gewalttätig sind, dann sind sie wilde Tiere, die nicht auf die Straße, sondern in einen Käfig gehören.“ (Kimmel 1993: 138)
Feministische Analysen definieren das Problem der männlichen Gewalt als ein Handeln der herrschenden Klasse, das auf Machterhalt ausgerichtet ist. Wenn in logischer Konsequenz daraus Männlichkeit als ein Streben nach Macht und Herrschaft analysiert wird, geschieht dies aus der Erfahrung von Frauen mit Männlichkeit. Obwohl Kimmel die feministische Analyse von Männlichkeit für richtig hält, gibt er zu bedenken, dass sie den Männern selbst oft nicht zugänglich ist.
„Die Männer fühlen sich machtlos – und ich glaube, daß dieses Gefühl echt ist, auch wenn ich es nicht für wahr, das heißt zutreffend halte.“ (Kimmel 1993: 139)
Dieses Gefühl macht Kimmel auch für die Entstehung neuer Männlichkeitskults verantwortlich, in denen mit männerbündlerischen Ritualen das Gefühl der Macht wiederhergestellt werden soll.
Doch selbst wenn Männer als Individuen sich als machtlos empfinden, kann dies nicht der Ausgangspunkt der Analyse sein. Festzuhalten bleibt, dass Männer als Gruppe Macht haben, die sich gegen Frauen richtet und in weiterer Folge auch gegen andere Männer. Zwei wichtige Elemente sind wesentlich für das Funktionieren dieses Systems verantwortlich: einerseits die Angst, die Männer vor anderen Männern haben, weil diese sie als „unmännlich“ enttarnen könnten, andererseits das Tabu, diese Angst zu benennen, das Schweigen der Männer selbst.
In diesem Kontext ist auch die Homophobie zu erklären, eines der wichtigsten Elemente des Männlichkeitskonstrukts unserer Gesellschaft, und zwar als Angst vor anderen Männern, die die Männlichkeit des Gegenübers in Zweifel ziehen könnten und ihn als „schwul“ enttarnen könnten.
Vier Grundregeln der Männlichkeit
Der Psychologe Robert Brannon hat vier Grundregeln der Männlichkeit aufgestellt:
1. Don’t be a sissy! (Nicht weibisch sein)
Keinesfalls darf ein Mann jemals eine Handlung setzen, die auch nur im Entferntesten an Weiblichkeit erinnert. Männlichkeit bedeutet also die strikte Ablehnung alles Weiblichen.
2. Ein großer Zampano werden
Das Maß für die Männlichkeit sind Macht, Reichtum und Status. Danach müssen Männer ihr Leben ausrichten.
3. Ein Fels in der Brandung sein
Männer dürfen in keiner Situation die Ruhe verlieren oder Schwächen und Emotionen zeigen. Cool bleiben ist ein Indikator für Männlichkeit.
4. Zeig’s ihnen
Für Männer ist die Ausstrahlung von Mut und Aggressionen zentral. Eine „Aura des Draufgängertums“[2] muss sie ständig umgeben.[3]
Alle vier Regeln lassen sich, nach Kimmel, auf die Hauptregel „Don’t be a sissy!“ reduzieren, die anderen sind Erläuterungen der einzigen echten Grundregel: kein Weib sein.
„Für mich ist das der Schrecken jedes Mannes – daß ihn andere als weibisch sehen könnten. Männlichkeit ist ein homosoziales Rollenspiel von Männern für Männer, das von Männern ausgeführt, bewertet und beurteilt wird. Frauen werden dabei oft zu einer Art Währung – wie Macht, Status, Autos oder Geld – die wir einsetzen, um andere Männer zu überzeugen, daß wir die Angst erfolgreich gemeistert haben.“ (Kimmel 1993: 141)
Nach Kimmel ist nun Sexismus – definiert als Herrschaftswunsch über die Frauen – der Versuch, die Angst vor anderen Männern zu unterdrücken und unsichtbar zu machen. Die Akte der „Gewalt-aus-Ohnmacht“[4], die Männer individuell ausüben, ergeben in Summe ein System des kollektiven Terrors von sich machtlos fühlenden Männern gegenüber „anderen“, also Frauen, Homosexuellen, Farbige, usw.[5]
Was tun?
Der erste Schritt, aus der Konstruktion von Männlichkeit – die zwangsläufig zu Gewalt führt – auszubrechen, ist es, laut Kimmel, sich als Mann einzugestehen, dass man nicht anders ist als die anderen Männer, dass man selbst Angst vor den anderen Männern hat. Jede Unterscheidung zwischen guten und bösen Männern ist eine Illusion, die nur verdeckt, dass die eigenen männlichen Ohnmachtsgefühle jederzeit potentiell oder tatsächlich zu Gewaltakten führen können.
Der zweite Schritt muss es sein, das Schweigen der Männer angesichts der Gewalt zu brechen. So ist es für Kimmel die Aufgabe jedes Mannes, zu anderen Männern zu sprechen und somit auszudrücken, nicht einverstanden zu sein. Um Kimmel selbst zu zitieren:
„Wir müssen Zorn darüber empfinden, daß wir uns durch Angst zum Schweigen bringen lassen. [...] Es geht nicht darum, ob wir es wagen, das Schweigen zu brechen und den Ängsten entgegenzutreten. Es geht darum, ob wir auch nur einen Augenblick länger mit uns selbst leben können, wenn wir es nicht tun.“ (Kimmel 1993: 147)
Diese Frage muss sich, meiner Meinung nach, jeder Mann stellen und ich persönlich hoffe, dass die Antwort ein klares „Nein“ ist. Allerdings streite ich nicht ab, dass das Auftreten gegen Sexismus und Misogynie in einer patriarchalen Gesellschaft nicht nur den Frauen gefährlich werden kann. Auch Männer müssen fürchten, sozial geächtet oder verprügelt zu werden. Umso wichtiger erscheint aber folgende Perspektive, die ich mit einem Zitat, das Kimmel in seinem Artikel verwendet, an den Schluss dieses Exkurses stellen will:
„Der Feminismus wird es den Männern zum ersten Mal ermöglichen, frei zu sein.“[6] (1917)
[1] Kimmel, Martin S.: „Sollen, können, wollen Männer den Feminismus unterstützen?“ (1993) In: Dohnal, Johanna (Hrsg.): Test the West: Geschlechterdemokratie und Gewalt. (Internationales Symposium "Test the West"). Bundesministerin für Frauenangelegenheiten – Bundeskanzleramt: Wien, 1993. (Reihe: Gewalt gegen FRAUEN gegen Gewalt 1) S. 138 – 147.
Sollte jemand das Bedürfnis nach Vandalismus und Street Riots verspüren, würde ich empfehlen, bei den Filialen der Fastfood-Kette "Burger King" zu beginnen. Für die weniger Radikalen unter uns ist es schon mal ein Anfang, diesen Mist in Zukunft zu boykottieren. Der Grund für meine Aufregung? Seht selbst: www.mancademy.de
Folgender Text basiert auf Judith Butlers Abhandlung „Gender Trouble“, die 1990 erstmals erschienen ist und in deutscher Übersetzung seit 1991 unter dem Titel „Das Unbehagen der Geschlechter“[1] zur Verfügung steht.
Die Frau als Subjekt des Feminismus
Judith Butler geht in „Das Unbehagen der Geschlechter“ von der Konstruiertheit des Subjekts „Frau“ aus, das in der Identitäts- und Repräsentationspolitik des Feminismus den zentralen Bezugspunkt darstellt. Sie wirft die Frage auf, ob nicht die Identitätspolitik des Feminismus, zwangsläufig dessen Zielsetzung – dem Anspruch auf Erweiterung der „Repräsentation – zuwiderläuft, indem das Konstrukt „Frau“ Identitäten ausschließt. Aus dieser Frage leitet sie die Notwendigkeit einer radikalen Kritik ab:
„Offensichtlich kann die politische Aufgabe nicht darin bestehen, die Repräsentationspolitik abzulehnen – als wäre das überhaupt möglich. Denn die Rechtsstrukturen von Sprache und Politik bilden das zeigenössische Feld der Macht, das heißt: Es gibt keine Position außerhalb dieses Gebiets, sondern nur die kritische Genealogie seiner Legitimationspraktiken. Daher ist der Ausgangspunkt dieser Kritik, nach den Worten von Marx, die geschichtliche Gegenwart. Und ihre Aufgabe lautet: innerhalb dieses konstituierten, vorgegebenen Rahmens eine Kritik jener Identitätskategorien zu entfalten, die von den zeigenössischen Rechtsstrukturen erzeugt, naturalisiert und verdinglicht werden.“ (Butler 1991, 20f.)
Sex (Geschlecht), Gender (Geschlechtsidentität) und Begehren
Ausgangspunkt der radikalen Kritik ist die Kritik am Dualismus sex/gender – einem Modell, das ursprünglich erfunden wurde, um den hegemonialen Diskurs des biologischen Determinismus von Geschlecht aufzubrechen, sich aber in der Praxis selbst als Modell zur Aufrechterhaltung der bipolaren Geschlechteskonstruktion Mann/Frau herausstellt. Da der Begriff „gender“ die kulturelle Bedeutung des sexuell bestimmten Körpers (sexed body) bezeichnet, heißt das, dass keine Geschlechtsidentität aus dem biologischen Geschlecht folgen kann, also eine Diskontinuität zwischen sex und gender herrscht. Sind also anatomisches Geschlecht und Geschlechtsidentität zwei voneinander unabhängige Kategorien, können die Begriffe „Mann“ und „männlich“ sowohl einen männlichen als auch einen weiblichen Körper beschreiben wie umgekehrt die Kategorien „Frau“ und „weiblich“. Daraus ergibt sich die Frage:
„Werden die angeblich natürlichen Sachverhalte des Geschlechts nicht in Wirklichkeit diskursiv produziert, nämlich durch verschiedene wissenschaftliche Diskurse, die im Dienste anderer politischer und gesellschaftlicher Interessen stehen? Wenn man den unveränderlichen Charakter des Geschlechts bestreitet, erweist sich dieses Konstrukt namens ‚Geschlech‘ vielleicht als ebenso kulturell hervorgebracht wie die Geschlechtsidentität. Ja, möglicherweise ist das Geschlecht (sex) immer schon Geschlechtsidentität (gender) gewesen, so daß sich herausstellt, daß die Unterscheidung zwischen Geschlecht und Geschlechtsidentiät letztlich gar keine Unterscheidung ist.“ (Butler 1991: 23f.)
Durch die Unterscheidung sex/gender wird der Dualismus von Geschlecht in ein vordiskursives Feld abgeschoben. Sex wird als politisch neutrale Oberfläche verstanden, die auf eine kulturelle Einschreibung (gender) wartet.[2]
„Diese Produktion des Geschlechts als vordiskursive Gegebenheit muß umgekehrt als Effekt jenes kulturellen Konstruktionsapparats verstanden werden, den der Begriff ‚Geschlechtsidentität‘ (gender) bezeichnet.“ (Butler 1991: 24)
Der Dualismus sex/gender bestimmt auch das Begehren, indem die Kohärenz und Kontinuität zwischen sex, gender und sexuellem Begehren wie sexueller Praxis entscheiden, ob eine Identität innerhalb der Gesellschaft „intelligibel“ ist. Die Kategorie „Person“ wird in Frage gestellt, sobald innerhalb einer Kultur inkohärent oder diskontinuierlich geschlechtlich bestimmte Wesen auftauchen.
„Die heterosexuelle Fixierung des Begehrens erfordert und instituiert die Produktion von diskreten, asymmetrischen Gegensätzen zwischen ‚weiblich‘ und ‚männlich‘, die als expressive Attribute des biologischen ‚Männlichen‘ (male) und ‚Weiblichen‘ (female) verstanden werden. Die kulturelle Matrix, durch die die geschlechtlich bestimmte Identität (gender identity) intelligibel wird, schließt die ‚Existenz‘ bestimmter ‚Identitäten‘ aus, nämlich genau jene, in denen sich die Geschlechtsidentität (gender) nicht vom anatomischen Geschlecht (sex) herleitet und in denen die Praktiken des Begehrens weder aus dem Geschlecht noch aus der Geschlechtsidentität ‚folgen‘.“ (Butler 1991: 38f.)
Die Frage, ob sex und gender festgelegt oder frei verfügbar sind, hängt davon ab, wie der hegemoniale Diskurs strukturiert ist. In einer Kultur, in der dieser Diskurs auf einer binären Ordnung gründet, sind der Erfahrungswelt von Geschlecht Grenzen gesetzt. Da der hegemoniale dualistische Diskurs als universell und allgemeingültig gilt, ist der Vorstellungshorizont möglicher Geschlechteridentitäten eingeschränkt. Entgegen des hegemonialen Diskurses der Dualität von Geschlecht und dessen Naturalisierung, stellt Butler die These der diskursiven Praxis von Geschlecht. das sich durch die Wiederholung ständig neu konstituiert und so als Substanz oder natürliches Schicksal des „Seienden“ erscheint. Da Geschlecht sich in der Praxis der Wiederholung konstituiert, ist es performativ und dadurch offen für Neubesetzungen in seiner Bedeutungen.
Oberflächenpolitik des Körpers
Wie schon erwähnt gehen sowohl das Modell der Unterscheidung zwischen sex und gender als auch die Kategorie Geschlecht selbst vom Körper als einem „Seienden“ aus, einem vordiskursiven passiven Medium, auf das kulturelle Bedeutung eingeschrieben wird. Dagegen besagt die Theorie des Körpers als kulturelles Konstrukt, „dass die Schranke des Körpers niemals bloß durch etwas Materielles gebildet wird, sondern daß die Oberfläche des Körpers: die Haut, systematisch durch Tabus und antizipierte Übertretungen bezeichnet wird.“[3] Körpergrenzen können somit als „Schranken des gesellschafltichen Hegemonialen"[4] verstanden werden.
Da jede Gesellschaft an ihren Grenzen und Randgebieten am Verwundbarsten ist, geht von eben diesen die größte Gefahr aus. Die Randgebiete stellen Orte der der Verunreinigung dar, weshalb es keine Art unregulierter Durchlässigkeit geben darf.
„Die Konstruktion fester Körperumrisse beruht auf festgelegten Stellen der Körperdurchlässigkeit und Undurchlässigkeit. Solche Sexualpraktiken, die in homo- oder heterosexuellen Kontexten bestimmte Öffnungen als Oberflächen für die erotische Bezeichnung eröffnen, andere wiederum verschließen, schreiben die Begrenzungen des Körpers an neuen kulturellen Linien entlang ein.“ (Butler 1991: 195)
Die Gefahr der Grenzverwischung besteht darin, dass die verunreinigende Andersheit ein ursprünglicher Teil der eigenen Identität war. Da von der Verschiebung der kulturell konstituierten Körpergrenzen die Gefahr der Verunreinigung ausgeht, setzt sofort ein Mechanismus des „Verwerfens“ ein, der abweichende kulturelle Begrenzungen zu einem „Anderen“ konstituiert und somit die Grenze zwischen Innen und Außen wiederherstellt. Identität wird also durch die „Abstoßung“ des Anderen, die absolute Undurchlässigkeit der Körperoberfläche konstituiert. Das Innen und Außen des Körpers ist somit seine zentrale Bestimmungskategorie. Paradox daran ist, dass sich das Innerliche erst dadurch definiert, indem es sich vom Äußerlichen abgrenzt. Oberflächenpolitik des Körpers bedeutet also die stetige Produktion von Phantasien durch ein Spiel von An- und Abwesenheit auf der Oberfläche des Körpers wie auch die ständige Bezeichnung von Ausschließungen und Abwesenheiten, um als Konstruktion des Körpers funktionieren zu können.
Konstitutive Performanz des gendered body
Der geschlechtlich bestimmte Körper, also der gendered body, ist demzufolge auch durch eine Reihe von Ausschlüssen gekennzeichnet. Generative Momente der Geschlechtsidentität sind das Inzesttabu und das Tabu gegen die Homosexualität. Beide Momente bringen die normative Zwangsheterosexualität, in der Sexualität auf Fortpflanzung ausrichtet ist, hervor. Gleichzeitig verschleiert der hegemoniale Körperdiskurs Identitäten, deren Geschlechtsidentität nicht zwangsläufig aus deren Geschlecht und deren Begehren hervorgeht. Genau darin besteht aber nun die Chance der Entlarvung des Konstruktes:
„Wenn die Desorganisierung und Zersetzung des Feldes der Körper die regulierende Fiktion der heterosexuellen Kohärenz stört, verliert das Ausdrucksmodell seine Beschreibungskraft: Das regulierende Ideal entlarvt sich als Norm und Fiktion, die sich selbst als Entwicklungsgesetz verkleidet und das sexuelle Feld, das sie angeblich nur beschreibt, in Wirklichkeit reguliert.“ (Butler 1991: 199f.)
Das „innere Wesen“ des Körpers, das durch sich ständig wiederholende Akte, Gesten und Insezenierungen als Substanz erscheint, wird eigentlich auf der Oberfläche des Körpers durch ein ständiges Spiel von An- und Abwesenheiten erzeugt. Das quasi passive Medium „Körper“ ist also keineswegs vordiskursiv, sondern die körperlichen Akte, Gesten und Insezenierungen – und das ist entscheidend – sind insofern performativ, „als das Wesen oder die Identität, die sie angeblich zum Ausdruck bringen, vielmehr durch leibliche Zeichen und andere diskursive Mittel hergestellte und aufrechterhaltene Fabrikationen/Erfindungen sind.“ (Butler 1991: 200)
Was bedeutet diese Feststellung nun für den gendered body, den geschlechtlich bestimmten Körper? Wird davon ausgegangen, dass das innere Wesen eine Fabrikation ist, entlarvt sich die Innerlichkeit des Körpers als öffentlicher Diskurs und öffentliche Regulierung der Phantasie durch die Oberflächenpolitik des Körpers. Phantasie, Begehren, Geschlechtsidentität werden durch den hegemonialen Diskurs kontrolliert, um die Grenzen zwischen Innen und Außen sauber zu trennen und die geschlechtliche Identität zu stiften. So spricht Judith Butler von einem „inneren Organisationskern der Geschlechtsidentität (organizing gender core), eine Illusion, die diskursiv aufrechterhalten wird, um die Sexualität innerhalb des obligatorischen Rahmens der reproduktiven Heterosexualität zu regulieren.“ (Butler 1991: 200)
Insofern als diese hegemonial und diskursiv konstruierte Körperperformanz im „Selbst“ der Akteur_innen angesiedelt wird, wird sie auch gleichzeitig der Sicht entzogen, um eine Analyse der Disziplinierungsmechanismen und politischen Regulierung von Geschlecht zu verhindern.
Möglichkeiten der Subversion durch Parodie
Körper ist also kein „Seiendes“, sondern sei definiert als „variable Begrenzung, eine Oberfläche, deren Durchlässigkeit politisch reguliert ist, eine Bezeichnungspraxis in einem kulturellen Feld der Geschlechter-Hierarchie und der Zwangsheterosexualität.“ (Butler 1991: 204)
So definiert, erlaubt die performative Praxis des gendered body allerdings auch die Subversion der kulturell hegemonialen Geschlechterinszenierungen. Butler sieht in der Parodie durch Travestie eine zentrale Handlungsmöglichkeit, um mit der binären Regulierung von Geschlecht zu brechen. Durch Travestie kann sowohl die Unterscheidung zwischen seelischem Innen- und Außenraum gestört werden, als auch die Vorstellung einer wahren geschlechtlichen Identität ins Lächerliche gezogen werden.
In der traditionellen feministischen Rezeption werden die Praktiken des Kleidertauschs und die Stilisierung der butch/femmes-Identitäten stark kritisiert: die Travestie als Herabsetzung der Frauen bzw. als Reproduktion von weiblichen Gender-Roles und die butch/femmes-Identitäten als unkritische Übernahme heterosexistischer Rollenbilder. Butler sieht allerdings in Travestie-Performances eine weitaus vielschichtigere Beziehung zwischen Imitation und Original, als die traditionelle feministische Kritik berücksichtigt. Nach Butler müssen bei der Travestie drei kategorielle Dimensionen berücksichtigt werden: das anatomische Geschlecht (sex), die geschlechtlich bestimmte Identität (gender identity) und die Performanz der Geschlechtsidentität (gender performance). Wenn sich das anatomische Geschlecht der Akteur_innen sowohl von der Geschlechtsidentität als auch von dessen Performanz unterscheiden, offenbaren sich, so Butler, in den Praktiken der Travestie die Unstimmigkeiten zwischen Geschlecht und Geschlechtsidentität und zwischen Geschlechtsidentität und Darstellung.
„Wenn die Travestie ein einheitliches Bild der ‚Frau‘ erzeugt (wie ihr die Kritik entgegengehalten hat), offenbart sie mindestens ebenso umgekehrt die Unterschiedenheit dieser Aspekte der geschlechtlich bestimmten Erfahrung (gendered experience), die durch die regulierende Fiktion der heterosexuellen Kohärenz fälschlich als eine natürliche Einheit hingestellt wird. Indem die Travestie die Geschlechtsidentität imitiert, offenbart sie implizit die Imitationsstruktur der Geschlechtsidentität als solcher – wie auch ihre Kontingenz.“ (Butler 1991: 202)
Die Verteidigung der Geschlechter-Parodie (gender parody) durch Butler setzt voraus, dass es kein Original gibt, das parodiert wird, sondern, dass das Original als solches einer Kritik unterzogen wird, ent-naturalisiert wird. Durch die Parodie des hegemonialen Geschlechterdiskurses, wird ein Feld der Re-Siginifizierung und der Re-Kontextualisierung eröffnet, das zur Verunsicherung und zur Vervielfältigung des binären Geschlechtssystems führen kann. Selbst wenn also die Praktiken der Travestie und der Stilisierung der butch/femmes-Identitäten Teil der hegemonial frauenverachtenden Kultur gehören, vermögen sie Grenzen zu verschieben und so die naturalisierte Vorstellung von Geschlecht in Bewegung zu bringen.
Welche Parodie ist subversiv?
Gleichzeitig erkennt Butler an, dass Parodie an sich noch nicht subversiv ist und deren störender Charakter vom Kontext der Rezeption abhängt. Sie stellt also die Frage: „[...] welche Art von Performanz der Geschlechtsidentität entlarvt den performativen Charakter der Geschlechtsidentität selbst und setzt ihn so in Szene, daß die naturalisierten Kategorien der Identität und des Begehrens ins Wanken geraten?“ (Butler 1991: 204)
Wie schon weiter oben ausgeführt, erscheint der geschlechtliche Körper als etwas „Seiendes“, Vordiskursives und Natürliches, da er durch ständig wiederholte Akte und Inszenierungen seine Zeitlichkeit verschleiert. Neben der gesellschaftlichen Zeitlichkeit der Geschlechtsidentitäten, wird die Illusion der binären Geschlechtsidentitäten durch die Unmöglichkeit der bruchlosen Repräsentation der gendered identity bestimmt. Es ist nie möglich, Geschlechtsidentität ohne Brüche zu performen. Beide Unstimmigkeiten, nämlich die gendered corporealisation of time und die Diskontinuität in der Performanz der Geschlechteridentitäten, offenbaren die Grundlosigkeit des scheinbar determinierten geschlechtlich bestimmten Körpers.
„Die Möglichkeit zur Veränderung der Geschlechtsidentität sind gerade in dieser arbiträren Beziehung zwischen den Akten zu sehen, d. h. in der Möglichkeit, die Wiederholung zu verfehlen bzw. in einer De-Formation oder parodistischen Wiederholung, die den phantasmatischen Identitätseffekt als eine politisch schwache Konstruktion entlarvt.“ (Butler 1991: 207)
Dabei legt Butler Wert auf die Unterscheidung zwischen Ausdruck und Performanz: „Wenn die Attribute der Geschlechtsidentität nicht expressiv, sondern performativ sind, wird die Identität, die sie angeblich nur ausdrücken oder offenbaren sollen, in Wirklichkeit durch diese Attribute konstituiert.“ (Butler 1991: 207)
Parodie und Politik
Die radikale Kritik am feministischen Subjekt „Frau“ wirft die Frage auf, was es für die feministische Bewegung und die Forderung nach politischer Repräsentation bedeutet, wenn die Handlungsträger_innen in Form eines kollektiven „Wir“ wegfallen und wie dann politisches Handeln weiterhin möglich ist. In Opposition zur traditionellen Identitätspolitik stellt Butler die These auf, dass es keine Täter_innen hinter der Tat gibt, sondern diese erst durch die Tat hervorgebracht werden. In Bezugnahme auf die Erweiterung der Unterdrückungsprädikate (Klasse, Ethnie, Sexualität, Alter,...), innerhalb der feministischen Theorie, sieht Butler genau in dem verlegenen „usw.“ oder „et cetera“, das oft am Ende dieser Aufzählung steht, eine Chance für die feministische Bewegung. Nicht ein konstruiertes „Ich“ oder „Subjekt“ – das, wie bereits beschrieben, immer mit Ausschlüssen verbunden ist – soll oder kann zukünftig Protagonist_in politischer Praxen sein, sondern die politische Praxis selbst, in der eben das „Subjekt“ als Konstrukt entlarvt wird, schafft Veränderung innerhalb des hegemonialen gesellschaftlichen Diskurses.
„Paradoxerweise eröffnet das neue Verständnis der Identität als Effekt, also als produziertes oder generiertes Phänomen, Möglichkeiten der ‚Handlung‘, die durch jene Positionen, die die Identitätskategorien als grundlegend und feststehend auffassen, insgeheim verhindert werden. Ein Effekt zu sein bedeutet für eine Identität, weder, daß sie schicksalhaft determiniert ist, noch daß sie völlig künstlich und arbiträr ist.“ (Butler 1991: 215)
Die Aufgabe des Feminismus ist es, nach Butler, nicht einen Standpunkt außerhalb der konstruierten Identitäten zu formulieren, sondern vielmehr Strategien der subversiven Wiederholung zu finden, die es möglich machen, dem binären Konstrukt von Geschlecht zu wiedersprechen. Daher schlussfolgert Butler:
„Die Dekonstruktion der Identität beinhaltet keine Dekonstruktion der Politik; vielmehr sellt sie gerade jene Termini, in denen sich die Identität artikuliert, als politsich dar.“ (Butler 1991: 217)
Weiterführende Literaturtipps:
Butler, Judith: Körper von Gewicht: Die diskursiven Grenzen des Geschlechts. Suhrkamp: Frankfurt am Main, 19975 (19951).
Butler, Judith: Das Unbehagen der Geschlechter. Suhrkamp: Frankfurt am Main, 1991.
Butler, Judith: Haß spricht. Zur Politik des Performativen. Suhrkamp: Frankfurt am Main, 2006.
[1]Butler, Judith: Das Unbehagen der Geschlechter. Suhrkamp: Frankfurt am Main, 1991.
